martes, 21 de septiembre de 2010

Sándor Petőfi

La casa natal de Sándor Petőfi, tal como se conserva hoy en Kiskőrös.
(Foto © Csanády / Wikimedia Commons)

Referirse a Petőfi y a su obra, creada en sus escasos veintiséis años y medio de vida, requiere muchísimo más espacio del que podemos dedicarle aquí, además de numerosos puntos de vista de los innumerables estudiosos y exégetas de su obra. Considerado el poeta y, a la vez, el héroe nacional de Hungría, es la referencia por antonomasia del pueblo al que perteneció y pertenece.

Daguerrotipo de Sándor Petőfi.

Nacido con el nombre de Sándor Petrovics –hungarizó su apellido en 1842– en Kiskőrös (Hungría centro-meridional) el 1 de enero de 1823, en el seno de una familia luterana de ascendencia eslovaca, murió después de ser malherido en la batalla de Segesvár (hoy Sighişoara, en Rumanía), durante la guerra por la independencia húngara contra las tropas austriacas, el 31 de julio de 1849.

Imagen romántica de Petőfi en plena batalla,
en un sello postal húngaro de 1972.


Su patriotismo, como uno de los artífices principales de la revolución de 1848, y su obra, que es la más representativa del romanticismo húngaro, han mitificado su figura y han hecho de él, desde su muerte, objeto de más de una manipulación partidista. Sin embargo, su obra poética siempre ha sido respetada por los húngaros de todas las ideologías, y su Nemzeti dal (‘Canto nacional’), compuesto dos días antes del estallido de la revolución de Pest, es conocido de memoria por todos los húngaros, al igual que otras muchas composiciones suyas.

Petőfi recitando su revolucionario Canto nacional,
el 15 de marzo de 1838, junto a la escalinata
del Museo
Nacional, según un dibujo de Miklós Szerelmey


Presentamos a continuación un texto sobre Sándor Petőfi, escrito con motivo del 150 aniversario de su nacimiento por otra gran figura de la poesía húngara, Ágnes Nemes Nagy (1922-1991; véanse aquí algunos datos biográficos y unos poemas suyos vertidos al castellano), y a continuación transcribimos las traducciones de siete poemas de Petőfi.

Albert Lázaro-Tinaut


Los poemas de Petőfi en una edición publicada por
la editorial Athenaeum de Budapest en 1888.



Petőfi, demoledor de formas


Por Ágnes Nemes Nagy


Al igual que los Alpes, los poetas de 1848 no conocen fronteras. Podemos considerar a Petőfi, con toda certeza, la cumbre de los Alpes de la poesía de la Europa central: a buen seguro que el público extranjero no pondrá objeciones a esta afirmación. Pero es siempre, y en primer lugar, su propia nación la que debe medir la calidad de un poeta. Sin embargo, pueden producirse interesantes interferencias: basta una traducción genial, una gran afinidad, para que un poeta extranjero (Baudelaire o Poe, por ejemplo) consiga devolverlo inesperadamente a la actualidad en un ámbito lingüístico ajeno al suyo. Creo que no debemos renunciar jamás a la energía latente que guarda en sí un gran poeta conocido en un círculo restringido, ninguna literatura debe hacerlo. Un poeta es siempre un centro de energía, lo que se descubre en él es uranio puro, ése que se extrae sólo muy de tarde en tarde. Y cuando ello ocurre en la literatura, el filón no se agota nunca, sino que su tamaño aumenta paradójicamente bajo los picos de los mineros.


Y cuando digo que la dimensión del poeta aumenta a medida que se le consume, pienso sobre todo en nosotros, los húngaros, que somos los primeros a quienes concierne ese consumo. ¿Consumimos suficientemente a Petőfi? La respuesta no es unívoca. La imagen de la marca Petőfi en Hungría ha permanecido singularmente estática durante los últimos 125 años. Nos hemos limitado a fijar su imagen fotográfica cuando él era todo dinamismo. ¿Cuántos adjetivos aplicados a él han cambiado en 125 años? Petőfi es revolucionario, un ardiente realista, cada poeta debiera parecerse a él. Sí, es cierto. Pero esa serie de calificativos, como los de todos los clásicos, acaban convirtiéndose en una amenaza de esclerosis. Podríamos decir que fatalmente es así en algunos casos, pero no en el de él, ni muchísimo menos. En nuestro país no se ha reflexionado lo suficiente sobre Petőfi. Su vida póstuma carece de tantos matices como cualidades le han sido atribuidas.


Monumento a Sándor Petőfi en Rimavská
Sobota (Rimaszombat, en húngaro), Eslovaquia.
(Foto © Bojars / Wikimedia Commons)


Nuestra concepción con respecto a él apenas ha evolucionado desde que apareció su primer libro de poemas. Sólo una vez ha sido puesto entre paréntesis: durante la revolución poética de principios de del siglo [XX], cuando este mismo siglo irrumpió en la literatura húngara. Pero casi al mismo tiempo estalló una lucha para arrancar al poeta de la academia. Únicamente podemos mencionar un renacimiento de Petőfi: el que se produjo en la década de 1930, que rehabilitó las cualidades del poeta, aunque muy pronto fueron, una vez más, olvidadas. Así pues, una nueva capa de cal se interpuso entre él y sus lectores.

¿Qué podemos hacer por Petőfi, por ese modelo tan elogiado, proclamado hasta la saciedad y que es –no lo olvidemos– un modelo a escala universal? Por mi parte, no puedo hacer otra cosa que depositar un modesto ramo de epítetos –ligeramente ladeado– sobre ese pedestal que ya ha cumplido 150 años. Éstos son los adjetivos que me vienen ahora a la mente: surrealista, innovador, demoledor y creador de formas. No pretendo, ni mucho menos, sorprender. Evitaré incluso esa maquinación ingenua que consiste en sobrevalorar lo inmortal aplicándole a la estatua las palabras que ahora están de moda. Me basta comunicar mi experiencia, difícilmente conquistada o reconquistada. Nido de cigüeñas, puszta, albergue, caballo, águila, relámpago, bandera… Con esas palabras de Petőfi dibujo el paisaje poético que me gustaría describir.

Imagen de la puszta, con uno de sus característicos
pozos y abrevaderos para el ganado.

(Foto © Accoramboni / Wikimedia Commons)

No es fácil. Nosotros, los húngaros, al igual que otros pueblos, de vez en cuando debemos arrancar las palabras de nuestro poeta de los folletos turísticos. Una razón más para explicarme. Al calificar de surrealistas las descripciones de la puszta de Petőfi –fragmentos chocantes del pretendido realismo–, hago entrar en mis cálculos el factor del tiempo. Ese paisaje no existe; si acaso, existe únicamente en los mencionados folletos, en pequeñas publicaciones dedicadas a los turistas. Y sin embargo, ese paisaje existe, se extiende a lo largo y ancho de la obra de un poeta con la ventaja –ilícita, podría decirse–, de habérsele aplicado esa pátina suplementaria que siempre va unida a la caducidad de los objetos más reales.

Dejemos, sin embargo, el tiempo a un lado. Tomemos el texto. Los textos de Petőfi son precisos, pero todos conocemos, ¿no es cierto?, ese fenómeno que consiste en la transformación repentina de la descripción más precisa, lo cual ocurre, precisamente, gracias a su precisión. La acacia, el juncar, el campanario, empiezan a hacerse iridiscentes cuando se los contempla con intensidad. Esa esfera de radiación extraordinariamente delicada que se produce alrededor de los objetos es una característica de Petőfi. Su estación es el verano, y su hora favorita, el mediodía, cuando la luz es más brillante y, por tanto, deslumbrante hasta el punto de que el centelleo distorsiona los contornos de los objetos. Es ese minúsculo desplazamiento, ese espejismo –en sentido propio y figurado–, lo que añade algo más a los croquis del poeta, a sus acuarelas transparentes, y así es como surge el poema de Petőfi.


Paisaje de la puszta según una pintura del artista
húngaro contemporáneo Lajos Paszthory.


Pero, ¿cómo lo hace? ¿Cómo traslada lo que ha visto y sentido al plano de las realidades textuales, con sus imágenes tan veladas, con sus irisaciones, con los constantes primeros planos de los objetos y las pasiones? Sería difícil decirlo y, sin embargo, hay que decirlo una vez más, porque es precisamente eso lo que constituye esa fuerza que le permite demoler y recrear las formas (y no pretendo afirmar que la demolición de las formas tenga que ver con las relaciones entre el verso libre y el verso impuesto, sino que me refiero más bien a la proporción del espectáculo y de la visión, a la interferencia entre lo concreto y lo abstracto).


Situado entre el romanticismo y el simbolismo, Petőfi nos ha hecho creer que la realidad válida es la que se ve, la que se dice, dejando en la sombra su gesto transformador; ese gran gesto con el que ha presentado el mundo idéntico, ajustado a sus propias palabras. Nosotros no podemos caer en un olvido tan grande. Nosotros debemos separar los planos de Petőfi a la manera del siglo XX, discernir entre el plano emocional y el concreto del del texto para darnos cuenta, precisamente, de la calidad de su innovación.

Petőfi es uno de esos grandes espíritus del siglo XIX que llevaban intrínseco el germen del estallido que se produciría en el siglo XX. La región que él recorrió no es ajena a los caminos reales y poéticos que le sitúan entre Victor Hugo y Rimbaud. Podría afirmar que él sembró a los cuatro vientos, y por eso nosotros no podemos permitir que esos caminos se conviertan en tierras baldías.



Versión de Albert Lázaro-Tinaut a partir de la versión francesa de Géza Kardos y Pierre Waline publicada en el Almanaque Internacional de Poesía Arion 6 (Editorial Corvina, Budapest, 1973).


Uno de los retratos más conocidos de Sándor Petőfi
(óleo de Soma Orlai Petrics, pintado en la década de 1840).


Siete poemas de Sándor Petőfi


La Llanura


Romántico paisaje de pinares

en los abruptos Cárpatos,

tus valles admirables y montañas
no iluminan mis sueños.


Es en el llano extenso como el mar

donde mi hogar está

y mi alma libre vuela como un águila

por la estepa infinita.


Vuelan mis sueños sobre la ancha tierra,

desde las nubes veo

el sonriente paisaje que se extiende

desde el Tisza al Danubio.


Gordos rebaños, al son de los cencerros,

avanzan bajo el sol.

El pozo les espera, en Kis-Kunság

con amplios bebederos.


Galopa la yeguada, su redoble

viene en alas del viento,

resuenan las pezuñas entre los gritos

y el chasquido del látigo.

El trigo ondea, junto a las aldeas

bajo la brisa suave,

con sus vivos colores de esmeralda

el panorama brilla.


Del cañaveral vecino, en el crepúsculo,

llegan tímidos gansos,

si las cañas se agitan con el viento

alzan el vuelo pronto.


Más allá de los pueblos, en la estepa,

solitaria posada

espera a los sedientos bandoleros

camino a Kecskemét.


Tras la posada, un breve bosque de álamos

se alza en el arenal,

libre allí mora el chillador cernícalo

y nadie lo persigue.


Tristemente vegeta la mimosa
y las flores del cardo

sombra y descanso dan a los lagartos

cuando arde el mediodía.


Desde lejanos árboles frutales

se alza la bruma azul

y unas torres remotas se dibujan

como iglesias de niebla.


Llanura hermosa, al menos para mi alma,
aquí nací, mi cuna
se meció aquí, cuando un día me muera

aquí mi tumba quede.


(Pest, julio de 1844)


Versión de Washington Delgado

Az Alföld

Mit nekem te zordon Kárpátoknak / Fenyvesekkel vadregényes tája! / Tán csodállak, ámde nem szeretlek, / S képzetem hegyvölgyedet nem járja. // Lenn az alföld tengersík vidékin / Ott vagyok honn, ott az én világom; / Börtönéből szabadúlt sas lelkem, / Ha a rónák végtelenjét látom. // Felröpűlök ekkor gondolatban / Túl a földön felhők közelébe, / S mosolyogva néz rám a Dunától / A Tiszáig nyúló róna képe. // Délibábos ég alatt kolompol / Kis-Kunságnak száz kövér gulyája; / Deleléskor hosszu gémü kútnál / Széles vályu kettős ága várja. // Méneseknek nyargaló futása / Zúg a szélben, körmeik dobognak, / S a csikósok kurjantása hallik / S pattogása hangos ostoroknak. // A tanyáknál szellők lágy ölében / Ringatózik a kalászos búza, / S a smaragdnak eleven szinével / A környéket vígan koszorúzza. // Idejárnak szomszéd nádasokból / A vadlúdak esti szürkületben, / És ijedve kelnek légi útra, / Hogyha a nád a széltől meglebben. // A tanyákon túl a puszta mélyén / Áll magányos, dőlt kéményü csárda; / Látogatják a szomjas betyárok, / Kecskemétre menvén a vásárra. // A csárdánál törpe nyárfaerdő / Sárgul a királydinnyés homokban; / Odafészkel a visító vércse, / Gyermekektől nem háborgatottan. // Ott tenyészik a bús árvalyányhaj / S kék virága a szamárkenyérnek; / Hűs tövéhez déli nap hevében / Megpihenni tarka gyíkok térnek. // Messze, hol az ég a földet éri, / A homályból kék gyümölcsfák orma / Néz, s megettök, mint halvány ködoszlop, / Egy-egy város templomának tornya. - // Szép vagy, alföld, legalább nekem szép! / Itt ringatták bölcsőm, itt születtem. / Itt borúljon rám a szemfödél, itt / Domborodjék a sír is fölöttem.



Tú fuiste mi única flor


Tú fuiste mi única flor;

Ya, marchita, mi vida es un desierto.

Tú fuiste luz de mi esplendente sol;

Apagada, yo en noche me convierto.

Tú fuiste el ala de mi inspiración;

Rota, ni puedo ni volar ansío.

Tú fuiste de mi sangre único ardor;

Ya fría estás, y muérome de frío.


(Pest, enero de 1845)

Versión de Juan Luis Estelrich

Te voltál egyetlen virágom…

Te voltál egyetlen virágom; / Hervadt vagy: puszta életem. / Te voltál fényes napvilágom; / Zementél: éj van körülem. / Te voltál képzeményim szárnya; / Megtörve vagy: nem szállhatok. / Te voltál vérem forrósága; / Meghűltél: oh, majd megfagyok.


Días ensangrentados los que sueño


Días ensangrentados los que sueño,

días que el mundo van a derrumbar

y sobre los escombros de este mundo

vetusto, el mundo nuevo erigirán.


¡Ojalá que ya suene, que ya suene

la tronante trompeta de batalla!

¡El son de la pelea, el son guerrero

cuánto lo anhela mi alma arrebatada!


¡De un salto me coloco alegremente

en el lomo ensillado de mi potro,
entre las huestes de los adalides

galoparé borracho de alborozo!


Si mi pecho llegara a ser herido,

alguien sin duda vendará mi pecho,
alguien capaz de suturar sus bordes
con el bálsamo dulce de su beso.


Y si me atrapan alguien ha de haber

que venga hasta mi oscura bartolina

y la ilumine toda con sus ojos

brillantes como estrellas matutinas.


(Berkesz, 6 de noviembre de 1846)

Versión de Fayad Jamís

Véres napokról álmodom…

Véres napokról álmodom, / Mik a virágot romba döntik, / S az ó világnak romjain / Az új világot megteremtik. // Csak szólna már, csak szólna már / A harcok harsány trombitája! / A csatajelt, a csatajelt / Zajongó lelkem alig várja! // Örömmel vágom én magam / Föl paripámra a nyeregbe! / A bajnokok sorába én / Szilaj jókedvvel nyargalok be! // Ha megvagdalják mellemet, / Fog lenni, aki bekötözze, / Fog lenni, aki sebemet / Csókbalzsammal forrasztja össze. // Ha rabbá tesznek, lesz aki / Homályos börtönömbe jő el, / S föl fogja azt deríteni / Fényes hajnalcsillag-szemével. // Ha meghalok, ha meghalok / A vérpadon vagy csatatéren, / Lesz, aki majd holttestemről / Könyűivel lemossa vérem!



Tiembla el arbusto…


Tiembla el arbusto, porque

Se posa la avecilla;

Si a mi recuerdo llegas,

¡Ah!, tiembla el alma mía.

A mi recuerdo llegas,

Chiquilla, como el ave,

Y eres de este gran mundo

El más grueso diamante.


Henchido va el Danubio,

Sus márgenes rebasa;

Tampoco hay en mi pecho

Lugar para mis ansias.

¿Me quieres, mi rosal?

Es tanto lo que te amo

Que ni tu padre y madre

Pueden quererte tanto.


Cuando nos vimos juntos,

¡Qué grande era tu afecto

En el ardiente estío…;

Mas hoy es frío invierno!

Si es que ya no me quieres,

El Señor te bendiga;

Mas si aún amor me guardas,

Mil veces más bendita.


(Pest, 20 de noviembre de 1846)


Versión de Juan Luis Estelrich

Reszket a bokor, mert…

Reszket a bokor, mert / Madárka szállott rá. / Reszket a lelkem, mert / Eszembe jutottál, / Eszembe jutottál, / Kicsiny kis leányka, / Te a nagy világnak / Legnagyobb gyémántja! // Teli van a Duna, / Tán még ki is szalad. / Szivemben is alig / Fér meg az indulat. / Szeretsz, rózsaszálam? / Én ugyan szeretlek, / Apád-anyád nálam / Jobban nem szerethet. // Mikor együtt voltunk, / Tudom, hogy szerettél. / Akkor meleg nyár volt, / Most tél van, hideg tél. / Hogyha már nem szeretsz, / Az isten áldjon meg, / De ha még szeretsz, úgy / Ezerszer áldjon meg!



La canción de los perros


Ruge y retumba ronca la tormenta

Por la enlutada bóveda del cielo,

Y sobre el dorso de impetuosas ráfagas

Cabalgan las deidades del invierno.


¿Qué nos importa?... Un rincón

Tenemos en la cocina,

Que, graciosamente, el dueño
Nos señaló por guarida.


No nos inquieta el sustento,

Que así que el amo se harta

Quedan sobras en la mesa

Y esos mendrugos nos bastan.


Verdad que a ratos, sin causa,

Puntapiés nos lanza fiero;

Pero, ¿qué importa?... ¡Muy pronto
Sana la carne de perro!


Y al cabo se va la ira

Y entonces riendo nos llama,

Y vamos quedos…, queditos

Y le lamemos las plantas.


(Pest, enero de 1847)


Versión de Eugenio de Escalante

A kutyák dala

Süvölt a zivatar / A felhős ég alatt; / A tél iker fia, / Eső és hó szakad. // Mi gondunk rá? Mienk / A konyha szöglete. / Kegyelmes jó urunk / Helyheztetett ide. // S gondunk ételre sincs. / Ha gazdánk jóllakék, / Marad még asztalán, / S mienk a maradék. // Az ostor, az igaz, / Hogy pattog némelykor, / És pattogása fáj, / No de: ebcsont beforr. // S harag multán urunk / Ismét magához int, / S mi nyaljuk boldogan / Kegyelmes lábait!



Canción de lobos


Ruge y retumba ronca la tormenta
Por la enlutada bóveda del cielo,
Y sobre el dorso de impetuosas ráfagas

Cabalgan las deidades del invierno.


En el frígido erial donde vagamos

Sin acierto buscando alguna senda,

Ni un arbusto descubre la mirada

Que el suspirado abrigo nos ofrezca.


Allá en la cueva el hambre que nos mata,

Y fuera de ella el frío que nos hiela:

Entrambos, como rudos cazadores,

Sin piedad nos acosan por doquiera.


Y júntaseles otro en la batida:

Del cargado fusil la saña fiera
Deja sobre la nieve señaladas

Con nuestra roja sangre nuestras huellas…


Tenemos frío, sí; tenemos hambre

Y el morífero plomo nos asedia;

Pero, ¿qué importa?... En cambio somos libres
¡Oh santa Libertad! ¡Bendita seas!

(Buda, enero de 1847)


Versión de Isaías E. Muñoz

A farkasok dala

Süvölt a zivatar / A felhős ég alatt, / A tél iker fia, / Eső és hó szakad. // Kietlen pusztaság / Ez, amelyben lakunk; / Nincs egy bokor se', hol / Meghúzhatnók magunk. // Itt kívül a hideg, / Az éhség ott belül, / E kettős üldözőnk / Kinoz kegyetlenül; // S amott a harmadik: / A töltött fegyverek. / A fehér hóra le / Piros vérünk csepeg. // Fázunk és éhezünk / S átlőve oldalunk, / Zészünk minden nyomor... / De szabadok vagyunk!



Canto nacional


¡Alzad, madgiares, que la Patria os llama!
¡Ahora o nunca! El momento ha llegado
Y hay que elegir, pues éste es el dilema,

Entre ser libres o seguir esclavos.

¡Por el Dios de los húngaros juremos,

Que ya en la esclavitud no seguiremos!

Si siervos fuimos ya, y nuestros mayores

A esclavitud se vieron condenados,

Los que libres vivieron y murieron
Yacer no pueden bajo suelo esclavo
.
¡Por el Dios de los húngaros juremos,

Que ya en la esclavitud no seguiremos!

Hombre ruin ha de ser y miserable

El que no ose morir, si es necesario;

El que egoísta, acaso haya antepuesto

Su despreciable vida al honor patrio.

¡Por el Dios de los húngaros juremos,
Que ya en la esclavitud no seguiremos!


¡Cuánto es mejor que la cadena el sable!
¡Cuánto más noblemente adorna el brazo!

En lugar de arrastrar más las cadenas,

El viejo sable esgrima nuestra mano.

¡Por el Dios de los húngaros juremos,

Que ya en la esclavitud no seguiremos!


Y volverá otra vez el nombre húngaro

Digno a ser ya de su esplendor pasado,

y de baldón y oprobio lavaremos

Aquello que los siglos mancillaron.

¡Por el Dios de los húngaros juremos,

Que ya en la esclavitud no seguiremos!


Y allí donde se eleven vuestras tumbas,

Nuestros nietos caerán arrodillados,

Y allí, a la par que la oración bendita,

El nombre nuestro asomará a los labios.

¡Por el Dios de los húngaros juremos,

Que ya en la esclavitud no seguiremos!


(Pest, 13 de marzo de 1848)


Versión de Eugenio de Escalante

Nemzeti dal

Talpra magyar, hí a haza! / Itt az idő, most vagy soha! / Rabok legyünk, vagy szabadok? / Ez a kérdés, válasszatok! - / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk! // Rabok voltunk mostanáig, / Kárhozottak ősapáink, / Kik szabadon éltek-haltak, / Szolgaföldben nem nyughatnak. / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk! // Sehonnai bitang ember, / Ki most, ha kell, halni nem mer, / Kinek drágább rongy élete, / Mint a haza becsülete. / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk! // Fényesebb a láncnál a kard, / Jobban ékesíti a kart, / És mi mégis láncot hordunk! / Ide veled, régi kardunk! / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk! // A magyar név megint szép lesz, / Méltó régi nagy hiréhez; / Mit rákentek a századok, / Lemossuk a gyalázatot! / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk! // Hol sírjaink domborulnak, / Unokáink leborulnak, / És áldó imádság mellett / Mondják el szent neveinket. / A magyarok istenére / Esküszünk, / Esküszünk, hogy rabok tovább / Nem leszünk!



Fuentes de las traducciones


- El poema “La Llanura”, traducido por el destacado poeta peruano Washington Delgado (Cusco, 1927 - Lima, 2003) está tomado del libro de Sándor Petőfi Libertad, amor, editado por el hispanista Mátyás Horányi (1928-1995) y publicado por la Editorial Corvina de Budapest en 1974.

- “Tu fuiste mi única flor” y “Tiembla el arbusto…” fueron traducidos por Juan Luis Estelrich (Artà, Mallorca, 1856 - Palma de Mallorca, 1923) a partir de unas versiones literales del hispanófilo y catalanófilo húngaro Albin Kőrösi (1860-1936), y publicados en la Revista Contemporánea de Madrid (año XXXIII, tomo 134, 1907). Posteriormente aparecieron en el libro Petöfi (Editorial Cervantes, Barcelona, ca. 1921), del que han sido transcritos.

- “Días ensangrentados los que sueño”, en versión del poeta y pintor cubano de origen mexicano-libanés Fayad Jamís (Ojocaliente, Zapatecas, México, 1930 - La Habana, 1988), fue publicado en el Almanaque Internacional de Poesía Arion 6 (Editorial Corvina, Budapest, 1973) y ha sido transcrito de éste.
- “Canción de los perros” y “Canto nacional”, traducidos por Eugenio de Escalante (Santander, ? - Madrid, 1951), aparecieron en el Boletín de la Biblioteca Menéndez y Pelayo de Santander (tomo 1, julio-agosto de 1919, págs. 202-204) y fueron recogidos en el libro Petöfi (Editorial Cervantes, Barcelona, ca. 1921), del que han sido transcritos.

- La traducción de “Canción de lobos”, debida al poeta venezolano Isaías E. Muñoz, se publicó en La Ilustración, Revista Hispano-Americana de Barcelona (tomo VIII, año IX, 1888) y también está recogida en el libro Petöfi (Editorial Cervantes, Barcelona, ca. 1921), de la que se ha transcrito. La coincidencia de la primera estrofa revela, sin duda, que Escalante conocía esta versión cuando tradujo la “Canción de los perros”.


IMPEDIMENTA agradece a Zsigmond Kovács la supervisión de estos textos.

Con un clic sobre las imágenes, éstas pueden ampliarse.


martes, 7 de septiembre de 2010

Una aproximación a la mitología báltica

Divinidades bálticas, según el escultor letón contemporáneo
Roberts Diners (1999).



Por Pietro U. Dini, Università di Pisa

Ya en la prehistoria, el grupo etnolingüístico báltico incluía, además de a los prusianos, los lituanos y los letones, a otros pueblos (curios o curonios, jotvinguianos o sudavianos, semigalios, selios...), de los que han quedado testimonios onomásticos. La extensión del territorio de los baltos era entonces mucho mayor –llegaba desde el curso alto del río Dniéper, al este de la actual Moscú, hasta el sur del río Seim, que discurre entre Rusia y Ucrania– que el reconocido históricamente después del año 1000. Por otra parte, la lingüística histórico-comparativa ha permitido distinguir entre un “báltico oriental” (que comprendería las lenguas lituana y letona) y un “báltico occidental” (correspondiente al prusiano). Un tercer grupo lingüístico, el “báltico del Dniéper”, no está documentado.


Se puede intuir la existencia, antes de los acontecimientos que contribuyeron a modificar radicalmente las características del espacio báltico (la Baltia) en los siglos XII y XIII –protagonizados por la Orden Teutónica y las cruzadas que ésta llevó a cabo–, de cierta unidad del mundo báltico como comunidad de pueblos paganos. Ello no significa, sin embargo, que los pueblos bálticos, los “últimos paganos de Europa”, quedaran completamente al margen de algunas influencias cristianas, ni que el paganismo desapareciera de repente; todo lo contrario: éste persistió, con manifestaciones diversas, durante los siglos posteriores.


Distribución de las tribus bálticas alrededor del año 1200
según Marija Gimbutas (1963).

Los problemas principales, cuando se estudia la religión báltica, son las fuentes escritas y el valor que éstas tienen. Desde un punto de vista cronológico hay que distinguir las fuentes primarias (atestiguadas como más antiguas) de las secundarias (más recientes). Entre las primeras están las noticias transmitidas por los geógrafos antiguos, como Tácito, por viajeros, como Wulfstan de Hedeby, y por cronistas de los siglos IX al XII, como Pedro de Dusburgo y otros. Entre las fuentes secundarias están los textos de los historiadores renacentistas. No hay que olvidar, por otra parte, un buen número de elementos precristianos del folklore y las canciones populares, considerados convencionalmente fuentes secundarias, aunque no del todo fiables, ya que se recopilaron en épocas relativamente recientes.


Por lo que respecta a la mitología en sí, nada atestigua que se pueda considerar común a todos los pueblos bálticos. Muchos elementos de la mitología báltica (o baltoeslava) exigen una reconstrucción de la que no está exenta la comparación lingüística, que no ha sido tenida en cuenta por muchos de quienes se han ocupado del tema con obras de escaso valor científico, que a menudo entran en contradicción con los estudios más fiables.


Si se prescinde de la siempre útil recopilación de materiales de Wilhelm Mannhardt y de algunos textos divulgativos, las mejores obras de referencia sobre el tema son las de los investigadores rusos Viacheslav V. Ivanov y Vladímir N. Toporov. A ellos hay que añadir a Norbertas Vėlius y la escuela mitológica lituana, y al continuador de la obra de éste, Gintaras Beresnevičius. Jaan Puhvel, por su parte, ha englobado los mitos bálticos en el contexto de la mitología comparada indoeuropea, y más recientemente Nikolái Mijailov ha escrito sobre el arte y las perspectivas que ofrece la investigación en este sector.


El panteón báltico


A partir de las fuentes medievales y renacentistas ha sido posible hacer un inventario de las divinidades bálticas propias de cada una de las tradiciones mitológicas. Comparando las tres mencionadas, que ya fueron diferenciadas anteriormente, y sobre todo el material lingüístico correspondiente a cada grupo, se consigue hallar algunas características homogéneas y comunes, en función de las cuales se ha intentado reconstruir una serie de bases léxicas e hipóstasis mitológicas comunes a la totalidad de las antiguas estirpes bálticas, y que se pueden atribuir fácilmente a una fase anterior a la expansión y división del mundo báltico. Ello permite delinear a grandes rasgos las características de la estructura jerárquica del panteón báltico, al cual pertenecen los dioses supremos de todos los pueblos bálticos, en cuya cima se encuentra “el dios del cielo luminoso” (diẽvas en lituano, Dièvs en letón, deiws o deiwys en prusiano; denominaciones que pasaron a las poblaciones finesas colindantes: tõvas en livonio, taewas en estonio, taivas en finés). De éste parece proceder el epíteto Okopirms, “el primero de todos”. Además, hallamos al poderoso Perkūn- (Perkūnas en lituano, Pērkons en letón, Percunis en prusiano), señor del trueno y del rayo, que representa la función guerrera e, indirectamente, también la económica, estrechamente relacionada con la fertilidad.


Perkūnas, Pērkons o Percunis,
según una ilustración rusa moderna.


Estas dos divinidades bálticas tienen sus correspondencias en las mitologías de los eslavos (Perunъ), de los pueblos germánicos (Thōr) y tambien en las clásicas (Ζευς en griego, Iuppiter en latín). Junto a ellas, sin embargo, encontramos a una divinidad negativa –al menos entre los bálticos orientales–: Vel-in- (welinas en lituano antiguo, vélnias en lituano moderno, vel̃ns en letón), protectora de los videntes y los adivinos, denominada “Diablo” en la interpretación cristiana. Otra divinidad común a todos los pueblos bálticos es la diosa del destino (Laima, tanto en letón como en lituano), y es probable que se pueda atribuir al panteón panbáltico también una “diosa madre” a partir de la Zemes māte de los letones y la Žemyna de los lituanos.

Vėlius ha intentado interpretar la cosmovisión báltica pagana en el sentido de que el mundo se correspondería con la imagen del árbol cósmico, constituido por tres esferas verticales: el subsuelo, la tierra y el cielo, correspondientes en parte a las regiones horizontales del mundo según el esquema subsuelo/occidente, cielo/oriente y norte. La famosa arqueóloga lituano-estadounidense Marija Gimbutas, en cambio, hizo una investigación original partiendo del supuesto que la Baltia era un estrato preindoeuropeo (que ella denominó Old Europe en el sentido de “antiguo estrato europeo”) anterior al estrato indoeuropeo posterior. Según su interpretación, aquel estrato se habría caracterizado por una sociedad matriarcal y gineocrática, mientras que el estrato indoeuropeo subsiguiente habría “importado” una concepción de la sociedad patriarcal y androcrática.


Simbología que aparece en
los motivos decorativos de
los antiguos pueblos bálticos.
De arriba abajo: Sol, Luna,
estrella, luz, fuego, cielo, tierra,
tiempo, lluvia, vientos.

(Fuente: Global Lithuanian Net)

Los datos obtenidos del folklore han proporcionado también fragmentos de los motivos mitológicos más recurrentes en la tradición báltica. El llamado “mito fundamental” trata de las nupcias celestes entre el Sol (la parte femenina: saulė en lituano, saule en letón y prusiano) y la Luna (la parte masculina: Mėnulis en lituano, mēness en letón, menins en prusiano); el motivo del Sol que se casa con la Luna está presente en muchas variantes del folklore letón y lituano, pero la versión principal dice que Perkūn-, airado, atraviesa el astro lunar con su espada, porque se había enamorado de la Aurora (Aušrinė en lituano, Austra en letón) y había sido infiel al Sol.

Es conocida la presencia difusa en el territorio báltico de templos y santuarios para el culto pagano. En ellos, un sacerdote denominado Žinys celebraba ciertos rituales. El santuario más célebre fue el de Romowe, en la Nadruvia prusiana, donde ardía el fuego sagrado. Durante el Renacimiento ese nombre se relacionó con Roma basándose en una teoría popular según la cual las estirpes de los prusianos y los lituanos tenían su origen en los antiguos romanos.

Símbolos que representan el Sol, la Luna y una entrella,
grabados en un guijarro hallado en el distrito de Molėtai (Lituania).

(Fuente: Global Lithuanian Net)


La mitología de los prusianos


Los primeros testimonios ya muestran una multitud de divinidades prusianas, que ha sido objeto de numerosos y a veces contradictorios análisis. Es imposible, incluso, establecer la forma gráfica exacta de los teónimos (optaremos aquí por la más habitual) y definir los atributos y las funciones de los distintos dioses; tampoco se conocen a ciencia cierta las relaciones que había entre ellos ni sus paralelismos con divinidades del mundo clásico.

Distribución de las tribus prusianas en el siglo XIII.
(Fuente: Wikipedia)

En el siglo XVI, Simon Grunau estableció una tríada de divinidades prusianas principales, que puede considerarse un buen punto de partida: Perkunos o Percunis (dios panbáltico del trueno); Patrimps (o Natrimps), dios de los ríos, las fuentes y la fertilidad; y Autrimps, dios del mar. Patols, dios del mundo subterráneo y de la muerte, era representado con una larga barba cana, por lo que fue asimilado al dios de la navegación, Bardoyts (literalmente, ‘el barbudo’). La pareja de divinidades formada por Patrimps y Patols/Bardoyts, protectores de los marineros, se representan, respectivamente, como un joven imberbe (relacionado con el nacimiento) y un viejo (relacionado con la muerte), de manera que algunas fuentes los comparan a los Dióscuros (Cástor y Pólux).


La tríada de las divinidades
prusianas principales, según
un grabado de la Preussische
Chronik
, de Simon Grunau.





Completan
el panteón prusiano personificaciones de fenómenos naturales y acontecimientos del mundo agrícola: Pergrubius, por ejemplo, suele relacionarse con la vegetación y la exuberancia primaveral; Auschauts, dios de los enfermos, velaba por la continuidad y la conservación de la especie humana; Pilvyts era el dios de la riqueza y la abundancia; Svaikstiks, por su parte, era el dios de la luz solar y ha sido comparado con Apolo; Pusch(k)aits, que vivía bajo un saúco sagrado, era el dios protector de las tierras y las cosechas, y se ha querido identificar con Pan. Etcétera.


Uno de los montículos históricos de Kernavė, al noroeste
de Vilnius, conocidos por los arqueólogos del siglo XIX
como la "Troya lituana", donde se presume que hubo
un santuario pagano en el que se celebraban sacrificios.
(Foto
© IFG2010)


La mitología de los lituanos

Además de las mencionadas divinidades comunes (Perkūnas, Dievas, Laima), la religión de los lituanos presenta algunas diferencias propias de los principales grupos étnicos: los samogitios, en la Baja Lituania, y los aukštaitijanos (o aukštaitianos), en la Alta Lituania.


En Samogitia tuvo mayor influencia la mitología ctonia (subterránea), vinculada al culto de la tierra, el subsuelo y el pasado. Sus características fueron bastante bien establecidas durante el Renacimiento por fuentes que reflejan la decadencia del paganismo. Por eso predominan divinidades menores, entre las que se encuentran
Žemepatis (en lituano, žẽmė significa ‘tierra’); Lauksargis, guardián de los campos; Bangpūtys, “soplador de las olas”; Ežerinis, protector de los lagos, etc. Entre las divinidades femeninas, más numerosas que las masculinas, hallamos a Auxtheias Vissagistis o Aukštiejas Visagy(r)stis, la divinidad principal de los samogitios (“el Altísimo que todo lo oye”, una repaganización del Dios cristiano, según la interpretación de Algirdas J. Greimas) y a Žemyna, diosa de la tierra.

Representación moderna,
espulpida en ámbar,
del dios
Bangpūtys.
(Foto © test.svs.lt)

En Aukštaitija, en cambio, prevaleció la mitología celeste, relacionada con motivos del cielo y vinculada al futuro. La divinidad mayor, de la que se tiene información fidedigna desde el siglo XIII, era Nunadievis, a cuyo lado aparece Teliavelis/Kalavelis, el herrero que forjó el Sol, una figura a la que se atribuían poderes mágicos. Medeina (del lituano mẽdis, ‘árbol’) era la diosa de los bosques, y Žvorūnė, probablemente, la de la caza. Los aukštaitijanos practicaban también el culto a los elementos naturales (el fuego, el agua, las piedras, los árboles, las serpientes…).

Medeina, diosa aukštaitijana
de los bosques, según el artista
contemporáneo Šva
žas Algimantas.

En todo el territorio etnográfico lituano hubo otras muchas divinidades y numerosos ritos
, según se desprende de las fuentes conocidas. Entre las divinidades domésticas destacan Gabija, que protegía el fuego del hogar, y la Ugunsmāte de los letones (una especie de Hestia griega o Vesta romana). Austeja, representada como mujer y abeja a la vez, velaba por el bienestar familiar y las mujeres fértiles en edad de buscar marido: confirma la importancia que tenía la apicultura en la economía y en la concepción de la sociedad de los antiguos pueblos bálticos.

Representación moderna, sobre
vidrio, de la diosa Austeja.

(Fuente: Romuva)

No hay que olvidar ritos como el del cambio de estación, el ciclo de los trabajos agrícolas y la trilla del lino, por ejemplo, los cuales eran objeto de rituales específicos. La interpretación del dios Vaižgantas, sin embargo, no está muy clara: para algunos autores se trata del dios del lino, y para otros, el de la fertilidad (en lituano, vaisà significa ‘fecundidad’ y ganà, ‘medida suficiente'; pero -gantas podría identificarse como ‘falo’, y Gondus podría ser otra divinidad específica para la fertilidad, un equivalente del Dioniso de la mitología clásica). También Laima, diosa de la fortuna, se identificaba con la fertilidad, y en ese caso se la representaba como una osa. Divinidades menores de aspecto femenino, como Ragana y Laumė, medio brujas y medio hadas, controlaban la exuberancia de la naturaleza y garantizaban la regeneración cíclica de la naturaleza. Giltinė, por su parte, era la diosa de la muerte, y se decía que tocaba con su lengua a los predestinados al mundo de ultratumba.


La gruta de Gutmanala, cerca de Sigulda (Letonia), donde
se cree que se celebraban sacrificios en honor a los dioses paganos.

(Foto © RDS_lv)

La mitología de los letones

La fuente principal de la tradición mitológica de los letones son las dainas (cantos populares), que proporcionan, por una parte, abundante material, pero que por otra lo hacen poco fiable, ya que resulta imposible (o muy arbitrario) distinguir los hechos recientes de los más antiguos.

El Dainu skapis (‘Gabinete de las dainas’),
conservado en los Archivos del Folklore
Letón, que contiene cerca de 150.000
dainas recopiladas por Krišjānis
Barons (1835-1923) a partir de 1894.
Desde 2001 este tesoro del folklore
está inscrito en el Registro de la
Memoria del Mundo de la UNESCO.

(Foto © Latviešu folkloras krātuves)


Además del ya mencionado Pērkons (a veces acompañado de sus cinco hijos), en las dainas aparece con frecuencia una importante pareja de divinidades: Debestēvs y Zemesmāte, el “padre celestial” y la “Madre Tierra”, respectivamente (presente también en otras tradiciones). Las numerosas hipóstasis mitológicas de Zemesmāte caracterizan la tradición letona, según la cual tenía setenta hermanas, a cada una de las cuales se atribuía una función específica. Se trata de las Madres, que personificaban divinidades naturales: Vējamāte (Madre del viento), Ūdensmāte (Madre del agua), Ugunsmāte (Madre del fuego), Mežamāte (Madre del bosque), Laukumāte (Madre de los campos), Jūrasmāte (Madre del mar), etc. Algunas de ellas, con el tiempo, han tenido una “interpretación” cristiana, convirtiéndose en protectoras de actividades humanas: Jūrasmāte, protectora de los marineros; Celamāte (‘Madre del camino’), de los transeúntes; Bišu māte (‘Madre de las abejas’), de los apicultores...


Cubierta de un disco del grupo
de
heavy metal letón Kurbads,
que basa su música en temas
mitológicos.



El culto de las Madres, en la mitología letona, es una cuestión bastante controvertida: algunos lo consideran un fenómeno báltico (oriental), y más concretamente, letón; otros creen, en cambio, que se trata de un fenómeno relativamente tardío, que tuvo lugar después de la cristianización por influencia del culto a la Virgen María.

Entre los espíritus o dioses menores, que se ocupaban de los intereses humanos, están Ūsinš, protector de los animales domésticos, especialmente de los caballos y las abejas; Ceroklis, que favorecía la abundancia de las cosechas; o Jumis, espíritu del bienestar y de la fertilidad, que residía en todo aquello que era doble (etimológicamente, su nombre procedería de la antigua palabra sánscrita yamá-, que significa ‘pareja’ o ‘gemelos’).


La tradición también atribuye a los letones tres divinidades del destino (Trīs Laimes), aunque también aquí hay que distinguir los elementos paganos de los cristianos. Laima, la diosa de la fortuna, que establecía el nacimiento de los niños, es pagana, pero su evolución posterior la convierte también en Kārta (del letón kārt, ‘colgar’) y Dēkla (nótese la similitud con santa Tecla), lo cual demuestra la afinidad de funciones de las tres diosas, a diferencia de las Moiras griegas. El destino de cada persona, de su familia, de su ganado, dependía de la benevolencia de Laima, que recibía el alma del muerto en el más allá. También se la reconoce como Māra, cuyos epítetos presentes en las dainas la aproximan al cristianismo (por ejemplo: Māras jumpraviņa, ‘María Virgen’; mīla Māra Madaliena, ‘querida Mara Magdalena’; etc.). La función originaria de la Mara podría relacionarse con palabras de otras lenguas indoeuropeas en las que aparece de algún modo partícula mar/mor: cauchemar y nightmare (‘pesadilla’, en francés y en inglés, respectivamente); kikimore (‘bruja’, en ruso).


Laima, según una representación de la artista letona
contemporánea Inga Skuji
ņa.

Las dainas se refieren también a divinidades de la luz, como Mēness (la Luna) y Saule (el Sol), así como a los Deiva Dēli (“Hijos de Dievs”; en lituano Dievo sūneliai) –muy relacionados con los Dióscuros griegos (Cástor y Pólux) y con los Aśvini indios– y a las Saules meitas (“hijas del Sol”; en lituano dieva dukrytės): su recíproco coqueteo simboliza el matrimonio celeste.


Este texto es una versión abreviada del artículo publicado en italiano, con el título “Elementi di mitologia baltica”, en la revista
Polifemo (Messina), núm. 10 (2010).
Traducción y adaptación (con el consentimiento del autor) de Albert Lázaro-Tinaut.


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